Due esoteristi del XX° secolo

Aleister Crowley e Pessoa a confronto Nella storia dell’esoterismo, un posto rilevante nel XX secolo è stato occupato da due personaggi, le cui opere e nomi vale la pena ricordare: Alexander Edward (Aleister) Crowley e Fernando Antonio Nogueira Pessoa. La frequentazione intellettuale e non fra questi due uomini è sempre stata ricondotta generalmente a “non più di un evento fortuito e occasionale” (1) e si è così affermata una radicale incompatibilità di pensiero e di rapporti tra il “mago” e il “poeta”. Se però si va a prendere in considerazione le prospettive dell’esoterismo di ciascuno dei due e si confrontano, alla luce delle fonti storiche e delle opere, emergono dei dati alquanto interessanti. Nonostante entrambi abbiano avuto un’evoluzione nel loro modo di pensare i vari argomenti concernenti l’esoterismo (Pessoa affronterà nel corso della sua vita soprattutto nelle Pagine Esoteriche i più svariati ambiti, privilegiandone poi alcuni e non occupandosi più di altri) e il loro ruolo (Crowley nella prima parte della sua vita si concepirà come un “mistico individualista” poi come un “vate dell’umanità”) (2), un’analogia riguardante la loro formazione occultistica si mostra in maniera sempre più evidente. Un esempio lampante è la conoscenza diretta delle opere e della persona del sebastianista A. E. Waite. Waite avrà un ruolo assai importante nella vita di entrambi, sarà per mezzo di lui che arricchiranno le proprie conoscenze nell’ambito della Frammassoneria, dei Rosa – Croce e del misticismo cristiano di Karl von Eckartshausen. Lo stesso Waite curerà una delle più note edizioni dal francese all’inglese dei due volumi di Dogme et rituel de la haute magie di Eliphas Lévi Zahed (3), la citazione del quale nell’opera degli autori considerati ne mostra l‘evidente influenza sui temi trattati: in Crowley sottoforma dell’assimilazione cabalistica nello sepher – yetzirah delle 22 lettere dell’alfabeto ebraico ai 22 trionfi dei tarocchi e alla sua concezione parascientifica della magia; in Pessoa la nozione di concepimento dell’ ermetismo nei simboli e nel loro significato nascosto. Un’altra fonte bibliografica comune ai nostri due autori è la produzione letteraria di H. P. Blavatsky. Esponente di primo piano e fondatrice della società Teosofica, nota a i nostri per i contenuti di teosofia e spiritismo: Pessoa ne conoscerà l’ opera in occasione dei suoi primi piccoli lavori di traduzione (una delle sue traduzioni in portoghese più note è de La voce del silenzio), la cui portata teosofica influenzerà la sua riflessione in varie opere. In più era patrimonio comune a entrambi le idee di alchimia e gnosi, quest’ultima tra l’altro la rivedremo come paradigma fondamentale nel pensiero pessoano. Nella loro formazione letteraria ed esoterica comune un’altra particolarità è quella della “pluralità d’identità”. Crowley più volte esprime la volontà di astrarsi dalla sua personalità per poter esplorare al di là del confine epistemologico in cui si trova costretto, o interpretando il ruolo di qualche nobile aristocratico o di qualche sua reincarnazione(4). Da qui la somiglianza con l’eteronimia pessoana e la sua insufficienza di un’unità identitaria coerente. La stessa pluralità di orientamenti si trova non solo nel campo identitario, ma anche nella maniera di affrontare i temi escatologici e occultistici più diversi. Oltre ad essere una tendenza tipica dell’opera pessoana (5) questa è anche un’inclinazione tipicamente crowleyana. Nel corso della sua formazione mistica – spirituale e nella trattatistica di ermetismo, magia e cabalistica, il mago inglese ha sempre avuto la tendenza di concepire “trasversalmente” le dottrine e le tradizioni in cui si è imbattuto. La sua ideazione dei tarocchi e del sistema cabalistico ad essa relativo, non deriva solo da una trattazione leviana (6), ma anche da una considerazione del rituale della consultazione dell’ I-Ching e del gioco dello scacchiere edochiano (7). Così come l’analisi dei simboli e della tradizioni ad essi collegate farà sì che possa costruire delle tavole di corrispondenza tra esse e possa trattare le più diverse discipline nella stessa opera (Il Liber 777 ne è l’esempio più eclatante). Tra le conoscenze possedute da ciascuno dei due sicuramente non manca il tema riguardante la massoneria e gli “ordini occulti”. Qui la questione si sviluppa prevalentemente intorno a due punti: L’iniziazione e l’appartenenza a un ordine. Per iniziazione qui s’intende non solo il rituale che permette di accedere alla soglia del Tempio di Salomone, ma anche il percorso di conoscenza che porta gradatamente l’individuo verso la coscienza dell’esistenza di un determinato Ordine. Nel caso di Crowley non è irrilevante ricordare il fatto che è appartenuto a due dei più grandi ordini magico – ermetici del ‘900: la Golden Dawn e l’Ordo Templi Orientis. L’appartenenza dell’occultista inglese prima all’ “alba dorata” (anche se per poco tempo) e poi al gruppo d’ispirazione neotemplare, non poté sfuggire all’attenzione di chi, come Fernando Pessoa, aveva sempre seguito con attenzione la scena esoterica europea. Ancor più chi scriveva di far parte dell’ “assopito ordine dei templari del Portogallo”. Per quanto concerne questa affermazione, quella parte della critica che si è occupata degli scritti esoterici si è sempre posta questo interessante interrogativo: Pessoa è un iniziato? Ciò che emerge dalle sue pagine e da quelle della critica è una risposta ancora dubbia, ma delle intuizioni alquanto rilevanti si sono mostrate sotto una luce diversa. Pessoa alla domanda sopra proposta risponde in due modi: attraverso la sua affermazione di appartenenza, e che “ vi è differenza tra essere iniziati e appartenere a un ordine (8)”. Intorno a questo punto è importante notare che all’interno del testo esoterico maggiore del poeta – occultista un saggio è dedicato all’iniziazione. Nella fattispecie nel “Saggio sull’iniziazione” lo scrittore portoghese esplica di questo O. T. .P. (9) la struttura e i gradi: il riferimento specifico che fa è alla suddivisione di questa scala in dieci gradi i quali a loro volta sono raggruppati in tre ordini. Questa ripartizione gerarchica non è nuova nel panorama delle società segrete, poiché la stessa suddivisione “in gradi inferiori e ordini maggiori” è presente nella Golden Dawn (10). Evento non meno importante è che 666, dopo essere stato membro della G. D. ed essere stato espulso (un po’ per la sua fama di personaggio imbarazzante e amorale, un po’ per dissidi politici interni all’ordine), riuscirà a pubblicare parte dei rituali segreti dell’ordine, sull’organo di comunicazione del suo neonato ordine (L’ A. A .): The Equinox of the Gods. Da notare però che la scala dei gradi e parte del materiale dell’ordine è stata modificata dall’occultista inglese per esigenza del nuovo ordine. La conclusione manifesta che se ne trae è che se Pessoa conosceva “i rituali dei tre gradi inferiori” sicuramente li avrà conosciuti attraverso Crowley e avrà conosciuto la sua revisione (11). L’influenza del mago e della Golden Dawn per mezzo di esso è abbastanza chiara, dopo l’incontro tra i due Pessoa lascerà (tra le altre concezioni lasciate nelle Pagine) alcune note sui tarocchi e sul gioco degli scacchi enochiani, riti “pragmatici” della Golden Dawn. Ma non per questo sappiamo con certezza della sua iniziazione. La critica in particolare ha analizzato le varie opere in cui si riferisce ai rituali del “cammino verso la conoscenza” che Pessoa avrebbe o meno compiuto. In più parti il poeta descrive il cammino e le fase dei rituali per mezzo dei quali attraverserebbe i tre gradi del primo ordine, ma non riuscendo poi a concludere il suo percorso. Se si va a prendere in considerazione le tavole di correlazione del Liber 777, si nota che il passaggio dal secondo al terzo ordine è associato nella preparazione e associazione elementale alla “auto iniziazione”, tesi che dai critici non viene esclusa del tutto, poiché anche se il poeta portoghese non avesse ricevuto iniziazione da un maestro comunque è perché “il ruolo un’istituzione iniziatica è quello di fornire gli strumenti di auto iniziazione” (12). Questo potrebbe anche risolvere il dilemma per cui aveva affermato di far parte dell’ordine assopito dell’O.T.P., ma non spiegherebbe perché lo scrittore delle Pagine avesse giustificato la differenza tra essere iniziato e appartenere a un ordine. Questa distinzione permette di accedere a una riflessione più ampia nell’ambito esoterico pessoano. In particolare attraverso due sue poesie: “Eros e Psiche” e “Sul tumulo di Christian Rosenkreutz”. La prima poesia si potrebbe definire una variante della “bella addormentata” con l’unica differenza che la fanciulla è Psiche e il cavaliere è Eros. Il poema è preceduto da una citazione tratta da “Rituale del grado di maestro dell’atrio nell’ordine templare del Portogallo”. Secondo l’ interpretazione della Y. Centeno, la fanciulla addormentata e l’iniziazione stessa che racconta la storia, sono l’eco di una leggenda manichea in cui l’amante nell’essere iniziato incontra un giovane e questi lo accoglie dicendo :“io sono te”. Questa visione della poesia non può non rievocare il detto gnostico “nosce te ipsum”: il percorso dell’iniziazione che distingue tra svegli e dormienti, i quali non sono altro che coloro che conoscono e perseguono un sapere più alto di un Ordine e coloro che ignorano e non raggiungeranno mai la conoscenza vera. Questo quindi indica nell’opera pessoana il percorso d’iniziazione e di appartenenza a un ordine che porta alla fine all’unica vera conoscenza, quella gnostica. Ed è questo ordine di cui Pessoa parla anche nella seconda poesia presa in considerazione. Dedicata al monaco che fondò il monastero del Sanctus Spiritus, la cui figura e vicenda sono ben descritte per la prima volta nel Fama Fraternitatis Rosea Crucis. Ciò che qui interessa della circostanza del personaggio sono due punti: il fatto che Rosenkreutz abbia compilato un manuale di scienze occulte e questo sia stato tramandato nei secoli fino alla ricezione da parte della Societas Rusicruciana in Anglia (13) e il fatto che questa “fondazione” si trova all’origine dei cavalieri rosacroce , ma anche alla base della teoria di Gioacchino da Fiore nella teoria della “Terza era dello spirito” (14). In questo caso l’interesse per il personaggio da parte del poeta non è puramente occasionale, ma va a iscriversi come componente fondamentale del suo pensiero nel campo del sebastianismo e del templarismo. Nel sebastianismo e profetismo di Pessoa, specialmente Messaggio, si ritrova il concetto di rinnovamento spirituale e di avvento dell’impero della conoscenza, presente anche nell’interpretazione pessoana della profezia di Bandarra sul “Quinto Impero”. Nell’ambito del templarismo viene riscritta la “renovatio spiritualis” or ora citata come restaurazione del medesimo in un Ordine Emblematico del “futuro glorioso impero del Portogallo” (15). Qui i punti di analisi e di svolgimento tra i due autori diventano molteplici, ma due sono quelli che più li avvicinano sul confronto intellettuale – esoterico: Il confronto con Crowley in quanto detentore di una particolare visione dei rituali dell’ “alba dorata” e della tradizione proveniente dalla Societas Rosicruciana dell’Anglia; il confronto tra due personaggi attivi nell’ambito del neotemplarismo. Sul primo piano Crowley avrà sicuramente influito nel confronto diretto e non sull’elaborazione iniziatica e rituale del poeta. Per quanto riguarda la seconda questione la cosa si fa un poco più enigmatica. Già è stato detto che Pessoa cita l’O.T.P. e afferma di farne parte, ma l’opinione critica arriva in certi casi pure a supporre che non sia neanche esistito (16). Per quanto riguarda la sua collocazione nella massoneria, l’ordine dei templari viene considerato storicamente e concettualmente come una variante o un sostrato della tradizione gnostica, e il recupero di questa tradizione (17) è identificato con quel percorso iniziatico atto a culminare nella vera conoscenza. Nel caso del confronto tra i due, si può asserire che al poeta portoghese, attento alla scena esoterica europea, non sfuggisse che Crowley era diventato membro e poi coordinatore europeo dell’O. T. O. Sul fatto che le due società segrete potessero discendere dalla stessa tradizione gnostica qualche dubbio v’è. Sicuramente entrambi gli ordini (fittizi o reali che siano) si collocano in un’ottica di rinnovamento dell’ordine, uno in maniera magica, l’altro in un atteggiamento più tradizionalista (18). Sempre sullo sfondo dello gnosticismo si pone l’altro soggetto portante del confronto tra i due esoteristi: l’alchimia. Entrambi gli autori nei loro lavori letterari hanno sviluppato le varie vie dell’esoterismo (19), in particolare la triade di magia, alchimia e mistica. Il pensiero esoterico dello scrittore portoghese è caratterizzato da una forte componente di gnosticismo; una gnosi molto vicina a quella di Giuliano l’Apostata (20). In particolare questo pezzo del corpus pessoano giustifica una visione d’insieme molto più complessa dello gnosticismo classico o della gnoseologia pagana spicciola. Se il neopaganesimo di Mora non ha quasi nulla di esoterico, al contrario quello di Campos e di Pessoa invece può essere definito tale a pieno titolo. In questo modo l’ordine di tutte le cose della natura si orienta in una prospettiva neo-gnostica (21). Per il poeta la natura delle cose si definisce in due mondi: quello materiale che è negativo e satanico, quello spirituale che è positivo e simbolico. In quest’ordine di cose si può agire solo alchemicamente, poiché l’alchimia è l’unica tra le tre strade dell’occultismo che agisce nel mondo spirituale – simbolico in quanto “conosce i segreti dell’animo umano (22)”. La stessa eteronimia pessoana secondo certa parte della critica è da interpretare come un processo alchemico, esprimendo una determinata concezione della vita “iniziatica” e non dello scrittore portoghese. Di conseguenza le strade della magia e del misticismo vengono escluse dal poeta perché hanno a che fare col mondo materiale. La stessa magia sessuale dell’occultista inglese verrà rifiutata per questa sua caratterizzazione. La magia di Crowley sarà l’elemento caratterizzante la seconda parte della sua esistenza. Come era stato accennato sopra la vita del mago può essere divisa in due parti (23): il primo periodo caratterizzato dall’esperienza della Golden Dawn e dei viaggi attorno al globo, il secondo contrassegnato dall’esperienza della magia sessuale e dalla guida dell’O.T.O. Nel primo periodo il ruolo che Crowley si riconosce è quello di un mistico – individualista, ovvero un uomo la cui esperienza personale è intrapresa nella sperimentazione della magia rituale e del misticismo “orientale”, il cui massimo obiettivo è l’adempimento della grande opera nel raggiungimento del “regno della luce”. Il secondo momento della sua vita, in particolare da quando ritrova il suo perduto Liber Legis, distinto dal sacro verbo “Thelema” (24). Il suo ruolo qui non è più quello del “romantico – individualista”, ma di vate e profeta del messaggio sacro della “Volontà” a tutta l’umanità eletta. Entrambi questi periodi si svolgono sullo sfondo di un’importante idea crowleyana, ovvero la suddivisione del mondo secondo leggi spirituali. Per l’occultista di Leamington il mondo è suddiviso su due piani: quello spirituale che è definito “Struttura” e il piano materiale che è chiamato “Sovrastruttura”. Il concepimento stesso del sesso e poi della magia sessuale si focalizza in maniera del tutto nuova in questa visione. La magia diventerà nel “Thelema” una magia “pragmatica”, per tutti, poiché di essa si considera la portata della sua “utilità”. La sua “utilità” non dev’essere considerata sul piano materiale, ma in riferimento a quello spirituale. In questo senso quando si parla del contrasto evidente tra l’alchimia di Pessoa e la magia satanica di Crowley, in verità vi è ben di più sul lato della coincidenza della struttura esoterica. La stessa espressione del motto “Fa ciò che vuoi, sarà tutta la tua legge” viene analizzata criticamente da Pessoa tanto che ne estrapolerà un’interpretazione degna dell’ insegnamento del Liber Legis. Al di là del messaggio di lassismo e caos che può lanciare tale aforisma, l’occultista portoghese ne dà quella che si potrebbe definire una corretta “interpretazione esoterica”. Quasi a voler pensare che Pessoa abbia capito la portata di un ordine superiore che comprende e supera la finta contraddittorietà di concezioni incompatibili. Lo stesso Pessoa in Messaggio, esponendo la sua concezione della teoria del “Quinto Impero”, riferendosi anche alla profezia di Bandarra, sottolinea la portata essoterica – esoterica superando così anche il piano limitato alla sola religiosità e al solo messianismo. Consideriamo anche il fatto che l’idea pessoana in questione non è solo quella della “tradizione perduta”, che non rispecchia comunque in toto la visione di Messaggio, poiché la visione sebastianista del poeta non è una concezione ciclica del tradizionalismo (25), ma un ritorno “rinnovato” e indirizzato verso il futuro. E sebbene la concezione di Crowley sia differente per finalità e per l’assenza di un “ritorno“, in quanto a originalità e a rinnovamento religioso (26) il confronto sul piano esoterico è del tutto possibile. A questo proposito una componente comune nella formazione letteraria – esoterica di Pessoa e Crowley è quella che potremmo definire una “Pluralità Conoscitiva”. Il mago riferendosi alle sue “vite precedenti (27)” e alle sue incarnazioni, che talvolta interpretava apparendo in pubblico sotto qualche rinnovato e diverso titolo nobiliare, dirà :“Non riuscivo a capire per quale motivo avrei dovuto essere confinato in una sola vita. Come si può sperare di comprendere il mondo se si persiste a osservarlo dalla torretta della propria personalità?” (28). Se si considera poi la tendenza pessoana a scrivere per mezzo dei propri eteronimi i quali sostengono, in qualità di persone diverse, posizioni e conoscenze differenti, talvolta anche contraddittorie tra loro, un ponte tra i due autori viene fondato in tutta solidità. Quando Crowley impersona il principe persiano Chioa Khan o il conte russo Vladimir Svareff, o quando Pessoa scrive sotto gli eteronimi di Alexander Search o Álvaro de Campos, non è solo il confine identitario che viene messo in discussione, ma anche quello epistemologico. La volontà di rompere il confine di conoscenza dettato dalle tradizioni della civiltà occidentale è una matrice comune in questi due personaggi. L’occultista inglese sottolinea quest’aspetto della limitatezza del vissuto personale, poiché tutta la sua vita sarà improntata su un’un astrazione identitaria quasi assoluta delle sue esperienze. Come scrive Symonds nella monografia sul mago di Leamington :“Gli avrebbe dato non poco fastidio se qualcuno gli avesse detto che occupava un posto nello spazio”. Il frantumare la barriera minima del proprio corpo e del proprio io non serve a 666 solo per provare nuove trasgressive esperienze. Gli esperimenti di magia sessuale, così come la maggior parte degli episodi che la maggior parte della critica definisce “atti ad opera di un essere depravato e osceno“, non hanno la benché minima caratterizzazione personale nella sua vita. La concezione crowleyana divide il cosmo dei viventi in due parti: La “struttura” (o “piano astrale”), il piano dell’occulto che lui definisce la realtà vera, e la “sovrastruttura” il “piano materiale” scenario della quotidianità delle nostre azioni. Come si può ben intuire, il cosiddetto “piano astrale” sarà il luogo dove si presenta e si sviluppa l’ordine di tutte le cose, e sarà così in funzione di quello in cui verranno orientate le azioni e gli eventi del piano secondario (il nostro piano). L’ atto fisico e le sue implicazioni materiali si perdono nell’astrazione di una finalità superiore. Si comprende così come dietro una “condotta di vita depravata” vi possa molto spesso essere una “pratica magica non ortodossa”. E come il confine della propria identità venga spezzato e in quale direzione si ricerchi il “vero io” (se ne esista mai Unum). Le incarnazioni e le interpretazioni del mago assumono un posto particolare all’interno dell’esoterismo e delle dottrine occulte, in particolare nei ruoli assunti nelle fasi della sua vita (29). Considerata questa prospettiva gli eteronimi pessoani assumono una valenza particolare. Anche il loro campo di esistenza è un campo epistemico. Ognuno di essi conosce in modo diverso dall’altro e concepisce gli argomenti dell’altro in modo diverso. Questo però non deve essere interpretato per forza come un’ambiguità o contraddizione delle idee del poeta. Bensì come una scelta consapevole. In questo caso una scelta letteraria. Il gioco degli eteronimi si staglia sullo sfondo della creazione letteraria. Si tratta di un gioco di finzione creato apposta per porre in essere varie conoscenze, o vari percorsi di conoscenza. Come afferma Yvette Centeno “si tratta di dar voce a varie voci, partendo da una voce sola”, e questa continua “è il dispiegamento che nella creazione si stacca dal suo primo essere […] dispiegamento, moltiplicazione, che solo dopo essere state assunte e scartate permettono di accedere a un’unità” (30). La moltiplicazione (negli eteronimi) e il dispiegamento (nell’opera letteraria) avviano un processo lungi dall’essere fine a se stesso. Lontano dall’essere solamente letterario. In questo procedimento gli eteronimi con il loro essere diversi, con il loro essere contrari pongono le basi per un particolare tipo di percorso. Un sentiero che cerca nei principi cabalistici della conciliazione dei contrari e del loro rifiuto un metodo. Una strada che cerca nella tradizione gnostica o catara e del loro Kadmon primordiale un punto di arrivo. Una via che ricerca nelle fasi alchemiche una risoluzione dell’individuo. Lo sperimentare così diverse cose, il “Sentire tutto in tutti i modi” (31) è uno stato di conoscenza approfondita. La concezione del poeta è quella che aspira a siffatto stato di conoscenza. Tale stadio a sua volta viene definito androgino perché completo nella sua unità e nelle sue parti (Prima fase). Per arrivare a tale unità si devono attraversare varie fasi (quelle alchemiche come si vedrà più avanti) in cui si possiedono differenti stati di coscienza (Seconda fase). A sua volta questa gradualità di “propriocezione” parte da una molteplicità di vissuti che viene prima conseguita in vari modi, rifiutata perché considerata contraddittoria e, ugualmente inconseguibile, in tutte le sue forme e infine condotta a un Unum nella sua forma più matura (Terza fase). Nonostante i tre metodi di conoscenza sembrino essere consecutivi l’uno all’altro o sostituibili tra loro nel loro modus operandi, Pessoa li considera in realtà analoghi nel loro modus essendi. Tutte si strutturano secondo una moltiplicazione – dispiegamento, accettati singolarmente e poi rifiutati per essere ammessi ad unità superiore. Il procedere all’unità di tali ramificazioni, avviene in maniera trasversale. Nella loro omologia strutturale e formale, tutte e tre questi collegamenti vengono posti sullo stesso piano. Quello della conoscenza. Il modus essendi diventa un modus cognoscendi. Il poeta che tende a quello stato di androginia nel processo creativo, vuole raggiungere una condizione di conoscenza superiore. Una conoscenza di più principi, sistemi e discipline. La matrice di ordine gnostico è inconfondibile. E dove mai si può conseguire un tale itinerario di Gnosi, di Saggezza, di Perfezionamento se non in un processo di creazione letteraria. Sia ben chiaro non una generazione di divertissements colti e incomprensibili a tutti, ma di universi ben conoscibili da pochi eletti. O si dovrebbe forse dire iniziati? Prima di parlare della concezione iniziatica pessoana occorre prima far notare quale importante punto di contatto con l’universo crowleyano sia qui emerso. Sopra si accennava a come il mago inglese avesse impostato la propria “pluralità” di vissuti e quale ruolo giocasse in essi la sua dottrina magico – operativa. Così come Crowley, anche Pessoa orienta una propria inclinazione verso un “pluralismo esperienziale (32)”. Una varietà di “vissuti” che lo porterà a sperimentare correnti e dottrine condivise anche dall’occultista di Leamington. In quest’ ottica “iniziatico – esperienziale” si possono finalmente gettare le basi per uno studio approfondito e un confronto critico accurato dei due personaggi. Poiché una volta accertato che oltre alla conoscenza personale vi sono aspetti bibliografici, esperienziali e “concettuali” comuni ai due autori, quella che qui viene a crearsi è un’area di studio in cui molti e differenti interessi vengono toccati. Così come nell’esoterismo stesso. Ciò che il confronto Pessoa – Crowley dimostra sempre più, è che l’occultismo crowleyano o l’Ermesismo (33) pessoano (34) non sono delle zone franche e occulte dove trasgredire e ricreare semplicemente un proprio ingannevole mondo, ma sono talvolta degli strumenti per poter studiare quelle relazioni intrinseche tra vari ambiti della conoscenza. Così come il motto del The Equinox (35) “The Method of Science, The Aim of Religion” può essere interpretato non solo come un manifesto dottrinale, ma anche come una volontà e una ricerca della conoscenza in tutte le sue forme e in tutte le sue relazioni, così l’eteronimia pessoana non si presenta come un radicale creazionismo spiritualistico – letterario, ma anche come un processo graduale di conoscenza in tutti gli ambiti della propria vita. - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Michele Olzi - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Note 1. Cfr. Augusto Ferreira Gomes, O Noticias Illustrado “O misterio do Boca do Inferno”, Passigli, 2008. 2. Cfr. Marco Pasi, Aleister Crowley e la tentazione della politica, Franco Angeli, Milano, 1999. 3. In realtà un abbé cattolico, di nome Alphonse Louis Constant . 4. Oltre a interpretare il ruolo di qualche aristocratico russo o asiatico come sua altra individualità, Crowley credeva che in lui vi fossero più persone reincarnate; una di queste sarebbe stata Eliphas Levi Zahed la cui morte è sopraggiunta nel 1875, stesso anno della nascita del mago. 5. I temi raccolti nell’antologia a cura di Silvano Peloso, le Pagine Esoteriche sono l’esempio, di questi interessi pessoani. 6. Cfr. Eliphas Levi, Letters of Levi “Elements of Quabalah in ten lessons”. 7. In particolare ricordiamo che tra i rituali della Golden Dawn l’uso e il gioco dello scacchiere enochiano era obbligatorio per accedere al grado di Adeptus Minor. 8. Cfr. Fernando Pessoa, Pagine Esoteriche, pag 15, Adelphi, Milano 1997. 9. Ordem Templaria de Portugal. 10. Cfr. Angel Crespo, La vida plural de Fernando Pessoa, Cap. XX e Marco Pasi, Aleister Crowley e la tentazione della politica, cit.. 11. A meno che Pessoa stesso facesse parte della Golden Dawn, ipotesi molto instabile dato il poco materiale e la forte influenza crowleyana del materiale in circolazione: per la questione sull’influenza del Mago sulla riedizione e elaborazione del materiale Cfr. Israel Regardie, La magia della Golden Dawn, Mediterranee, 1979. 12. A. R. Schwaller de Lubicz. 13. Nonché Alma mater della Golden Dawn. 14. Cfr. anche Antonio Quadros, Poesia e Filosofia do Mito Sebastianista, 1982. 15. Per “futuro impero del Portogallo” non s’intende la concezione territoriale d’impero ma quella di un impero spirituale indifferente sul piano materiale – spirituale da qualunque altro in cui Pessoa prospetta possa rispecchiarsi il Portogallo medesimo. 16. É la posizione di A. M. Binet in L’ésotérisme dans l’oeuvre de Fernando Pessoa. 17. Al di là del mera concezione di “tradizione perduta” sostenuta da Guénon. 18. Sottolineando che è molto difficile, come vedremo, far rientrare Pessoa nel gruppo degli autori tradizionalisti come Evola e Guénon. 19. Per la triplice via occultistica della cabala, della magia e dell’ermetismo di Éliphas Lévi e della veridicità della stessa nella produzione Crowley – Pessoa, cfr. op. cit. Nota 12. 20. Ángel Crespo, op. cit., cap. XX. 21. Le implicazioni riguardo al Neo – gnosticismo, gnosticismo classico, gnosticismo arcaico Cfr. Massimo Introvigne, Il cappello del mago, SugarCo, Milano 1990. 22. Fernando Pessoa, Pagine Esoteriche, Adelphi, Milano 1997. 23. Cfr. Marco Pasi, Aleister Crowley e la tentazione della politica, Franco Angeli, Milano 1999. 24. “Volontà”, parola sacra della renovatio religiosa crowleyana. 25. Riferimento al pensiero guénoniano. 26. Intendo la portata del pensiero esoterico simile nella formazione e derivazione dalla tradizione, ma comunque capace di evolversi e staccarsi da essa stessa. 27. Cfr. J. Symonds, Aleister Crowley La bestia 666. 28. Cfr. Confessions, Penguins, Londra 1989. 29. Si ricordi la suddivisione della vita del Crowley in due fasi proposta e sottolineata nel testo di Pasi, Aleister Crowley e la tentazione della politica. 30. Yvette Centeno, Fernando Pessoa e a Filosofia Hermética: “de dar voz a várias vozes, a partir de uma só voz” “è a do desdobramento que na criação se verifica desde o primeiro ser […] desdobramento, multiplicação, que só depois de assumidos e esgotados permitem a unidade”. 31. Yvette Centeno, Fernando Pessoa e a Filosofia Hermética. Esp. 54 A-8/9. 32. Anche se a livello meramente letterario. Diversi autori hanno trattato dell’incapacità di agire da parte di Pessoa e della debolezza della sua personalità “quasi inesistente”. Molti hanno avanzato interpretazioni letterario – psicologistiche riguardo al rapporto Pessoa (falsa esistenza) – Eteronimi (vera esistenza) Cfr. Octavio Paz, Ignoto a sé stesso, Il Nuovo Melangolo, Genova 1988. Altri hanno proposto semplicemente una visione dell’agire pessoano limitato alla scrittura e alla produzione letteraria Cfr. Eduardo Lourenço, Pessoa Revisitado, Gravida, Lisbona 1973. 33. Cfr. La definizione di Ermesismo data da Antoine Faivre in “Hermeticism”, in The Encyclopedia of Religion (vol. IV), New York, “Mircea Eliade”, ed. Macmillan Publishing Company, 1987. 34. Si ricordi che il confronto e la spiegazione delle nozioni di Ermetismo (quale t1. radizione occulta tramandata dal presunto mago Ermete Trismegisto) e di Ermesismo (quale odierno termine sotto la cui egida e concetto si raggruppano la maggior parte degli ordini occulti del ‘900 [vedi nota 33]) vengono affrontate nella tesi di Ana Maria Binet, L’ésotérisme dans l’oeuvre de Fernando Pessoa, Università Michel de Montaigne – Bordeaux III, 1996. 35. The Equinox of the Gods era la “rivista” (si trattava molto spesso di diversi libri abbastanza voluminosi) ufficiale dell’Ordine crowleyano dell’A.A.