Gli Oracoli Caldei

Tratto da Conférence de Helmut Seng

Gli Oracoli Caldei sono un poema d’ispirazione medioplatonico ( II secolo dC) di cui restano solo dei frammenti. Una caratteristica della dottrina è la distinzione tra un primo dio e un demiurgo che è al secondo posto nella gerarchia degli esseri e allo stesso modo di un mondo "igneo", che consiste d’idee generali e in cui la dea Ecate è l'ipostasi che si distingue da un mondo d’idee particolari che corrisponde ad un livello inferiore. Una singolarità della cosmologia caldea è l'inserimento di un mondo etereo intermediario tra il mondo intelligibile e il mondo terreno. La dottrina della discesa dell'anima dalla sua origine celeste, seguito dal suo ritorno post-mortem , è completata dalla teurgia, un rito che anticipa l'ascesa dell'anima, nel tempo della sua vita nel mondo terrestre. I. Introduzione Il titolo Χαλδαϊκὰ λόγια (Caldaicalogia) appare in Proclo nel In Parm. 800, 19 C., ma è insolito nell'antichità. Molto spesso, invece di questo titolo, si trova più sovente un’attribuzione degli Oracoli agli stessi Dei. Queste denominazioni sono integrate da riferimenti al(ai) teologo(teologii) o al(ai) "teurgo(-ghi)”. Secondo la Souda (ι 433, II 641, 32s.; ι 434, II 642, 1-4 Adler), si tratta di Giuliano il caldeo e Giluliano il teurgo, padre e figlio, che vissero al tempo dell'imperatore Marco Aurelio. E 'chiaro che il soprannome di "caldeo", qualunque sia l'origine, dà al suo titolare, o alle dottrine che professava, un’autorità superiore a quella di un semplice filosofo, ma il ricorrere a questo termine già suscita la curiosità del pubblico. Alcune evidenze suggeriscono che Plotino (205-270) conosceva gli Oracoli Caldei. Il primo autore a dare loro una particolare attenzione è Porfirio (c. 233-305/310). Giamblico (probabilmente 240-325) fa ampio riferimento agli oracoli ma nelle sue opere non ci sono citazioni vere e proprie. Proclo (412-485) cita diversi Oracoli Caldei centinaia di volte, ma ha espresso la sua stima per quelle scritture in un altro modo: la sua impresa d'armonizzazione del sistema degli Oracoli Caldei con quello Orfico dà agli Oracoli Caldei un grado molto elevato ma questo principio di sistematizzazione è un problema fondamentale per una comprensione obiettiva. C’è il rischio di una loro reinterpretazione quasi completa alla luce della filosofia neoplatonica. La situazione è simile in Damascio (circa 462-dopo il 532). Sinesio di Cirene (c. 370 a 412) conosce altrettanto bene gli Oracoli Caldei e le loro varie forme di esegesi. La posizione di Mario Vittorino è vicina a quella di Sinesio, ma il valore della sua testimonianza, tuttavia, è molto più ridotta, contribuisce certamente il fatto che egli ha scritto in latino. La stragrande maggioranza di riferimenti cristiani antichi agli Oracoli Caldei sono sicuramente polemici, o almeno negativi e contribuiscono poco alla conoscenza del testo o del contenuto degli Oracoli Caldei in sé. Il testimone principale nel Medioevo è Michele Psello ( XI ° secolo), che ha lasciato quattro sintesi del sistema caldaico neoplatonica, che tuttavia, si differenziano per una serie di dettagli. Ha lasciato anche una raccolta di testi oracolari, con il commento, dal titolo Ἐξήγησις τῶν χαλδαϊκῶν ῥητῶν (= oracoli caldei commento, op. phil. II 38). Questi frammenti sono accompagnati da testimonianze sulla loro esegesi neoplatonica, però le spiegazioni personali di Psello adottano una prospettiva cristiana. Il passaggio dal Medioevo ai tempi moderni è segnato dalla figura di Giorgio Gemisto Pletone (circa 1355-1452), che attribuisce agli Oracoli Caldei - che conosce attraverso Psello - la dignità di un grande antichità, perché li attribuisce a Zoroastro e li interpreta come la fondazione di una filosofia e una religione universale con cui tutte le altre religioni saranno sostituite. Nel 1438-1439, Pletone prende parte al Concilio di Ferrara e Firenze. Questo fa di lui un importante precursore del neoplatonismo che prenderà forma nel XV° secolo, con Marsilio Ficino (1433-1499) in particolare. Ficino sfrutta gli Oracoli Caldei principalmente nella Theologia Platonica . Agostino Steuco (Steuchus, 1496/1497-1548), che cerca nel suo philosophia perennis di sviluppare una nuova dottrina sistematica complessiva del cosmo, utilizza l'Oracoli Caldei, come Francesco Patrizi (1529-1597) nella sua Nova de universis philosophia . Il Zoroastro e eius cccxx Oracula chaldaica , di Patrizi, pubblicato nel 1591, è la prima redazione dei frammenti caldei di Proclo, di Damascio, Simplicio, e Sinesio di Olimpiodoro - una realizzazione pionieristica in materia di filologia. Lo studio storico-critico degli Oracoli Caldei inizia con il Commentatio di coelo empyreo di Carl Thilo (Halle 1839-1840), seguita da Wilhelm Kroll ( Da oraculis chaldaicis , Breslau 1894). Tra i principali studi dei dettaglio, si dovrebbe ricordare lo studio di Willy Theiler: Die chaldäischen Orakel und die Hymnen di Sinesio (Hall 1942). Ma è di Hans Lewy il lavoro più ambizioso sugli Oracoli Caldei: Gli Oracoli caldei e la Teurgia, Il Cairo 1956 (1978 2 2011 3 da Michel Tardieu). Tuttavia, il suo interesse si perde sistematicamente in qualche speculazione che, alla luce dei testi, non convince. La ricerca corrente è stata particolarmente segnata dalla pubblicazione del Oracoli Caldei di Edouard des Places (1971 , 1996 3 ), che comprende in aggiunta gli scritti caldaici e altri estratti dallo stile caldeo citati da Psello e altre fonti ancora, ma questa edizione è considerata incompleta. Un’editio maior dovrebbe idealmente dare tutte le citazioni e le storie con i loro rispettivi contesti. II. Teologia e metafisica 1. Πατήρ, δύναμις eνοῦς Patér, dinamis e nous La teologia e la metafisica degli Oracoli Caldei sono essenzialmente determinate dal desiderio fondamentale di attribuire al creatore del mondo il secondo posto nella gerarchia metafisica, e di supporre l'esistenza di un intelletto primo, che si distingue dal creatore per un livello più elevato di trascendenza (Oracoli Caldei 7). Questa distinzione è presente anche in Numenio (metà del II ° secolo) e in Alcinoo, e prefigura la ἕν, "l’Uno" di Plotino. Un'altra entità si distingue dal Padre, la Dynamis (Oracoli Caldei 3). Nel contesto degli oracoli , la Dynamis si pone tuttavia come l'energia creativa del Padre, che viene trasmesso dall’Intelletto alla materia. La posizione e la funzione mediatrice della Ragione appare con particolare chiarezza negli Oracoli Caldei 8, 2s. : Secondo questo testo il demiurgo è rivolto sia al mondo della νοητά (noeta), che contempla, sia al mondo della percezione sensoriale, al quale egli dona una forma sulla falsariga del primo. 2. Ἅπαξ ἐπέκεινα, Ἑκάτη, δὶς ἐπέκεινα apas, epekeina, Ekate, dis, epekeina I termini e le ἅπαξ(apas), ἐπέκεινα (epekeina),δὶς (dis), ἐπέκεινα sono comuni nella tradizione calde-a. Secondo la testimonianza dei neoplatonici, ἅπαξ ἐπέκεινα significa "semplicemente trascendente": un νοῦς (nous) e semplice nella sua essenza, che si concentra esclusivamente su se stesso, in una prospettiva trascendente. Al contrario, δὶς ἐπέκεινα νοῦς designa come "doppiamente trascendente" il “nous” demiurgico al di là del mondo, la cui essenza riunisce i due aspetti che la collegano, uno all'intelligibile e l’altro alla percezione . Padre H. D. Saffrey ha sviluppato una tesi secondo cui queste formule devono essere considerate come interpretazioni delle parole caldee siriane "had" e "Hadad", che provengono dalla teurgia, la prima significa "uno", l'altra è utilizzata come abbreviazione del nome divino Ba’al Hadad, interpretato come "Had-ha" , "uno-uno". Eppure è facile vedere che le espressioni di ἅπαξ ἐπέκεινα e δὶς ἐπέκεινα non sono in grado di spiegare "had" e "Hadad". La parola chiave è in realtà "had", o ἕν. Un’esegesi sostituendo ἕν a ἐπέκεινα lascerà precisamente cadere il fattore determinante. Al contrario, l'uso di "had" e "Hadad" può quindi essere inteso come un tentativo di interpretare i significati forniti negli Oracoli Caldei . In Proclo, (Crat. 51, 26 - 52, 3,) che cita gli Oracoli Caldei (5), νοῦ νόος e δὶς ἐπέκεινα, intese come denominazioni del demiurgo sarebbero identifiche. E 'possibile che una tradizione antica di esegesi oracolare come già gli stessi oracoli identifichino δὶς ἐπέκεινα e νοῦ νόος, che dovrebbe però essere inteso come un'entità superiore, che è ancora al di sopra della νοῦς semplice. Questo “semplicemente trascendente” è oltre il mondo materiale o ἐπέκεινα o ἅπαξ ἐπέκεινα. Il νόος νοῦ per contro, è ancora al di là ed è doppiamente trascendente ἐπέκεινα τοῦ ἐπέκεινα o δὶς ἐπέκεινα. In questo senso, il termine δὶς ἐπέκεινα, ma anche l'espressione di complementare ἅπαξ ἐπέκεινα, diventano immediatamente comprensibile. Ecate appare come la terza entità e, quindi, l'equivalente di Dynamis . Ma mentre questa denominazione associasotto forma triadica di nomi ritorna in modo dominante nella tradizione caldea, la menzione di Ecate è rara nei stessi frammenti superstiti. Come prova della sua posizione in una triade potenziale, si può citare Oracoli Caldei 50. Ecate / Dynamis , è spesso legato, nella tradizione caldea, con la vita o la sua produzione. 3. Triadologie Il Padre e l'Intelletto, che con la Dynamis compongono la triade, sono identici al Padre e all'intelletto degli Oracoli Caldei 7. Ma in Oracoli Caldei 7, la distinzione tra il Padre e l'Intelletto si basa proprio sulla dicotomia tra l'intelletto come una seconda entità subordinata, e il Padre come prima entità superiore. Questo non lascia spazio a un'altra entità precedente la triade come nei sistemi del più tardo neoplatonismo. Il commento di Proclo ( In Parm . 1070, 15-29 C.) merita più attenzione degli anonimi filosofi, che attribuiscono effettivamente il primo posto della gerarchia metafisica al Padre, che è con la Dynamis e l’Intelletto una triade. Chiaramente, gli Oracoli Caldei sono stati spiegati come abbiamo detto. Pierre Hadot ha dimostrato che attraverso i filosofi citati in forma anonima, Proclo cita Porfirio, soprattutto il commento di Parmenide,soprattutto gli viene attribuito il palinsesto di Torino. La testimonianza dei commenti sugli Oracoli si riferiscono specificamente al rilascio di una trinità che coinvolge Padre,Dynamis e intelletto, e il loro rapporto con la trascendenza assoluta del Padre. Fino a che punto si tratta di una interpretazione pertinente degli Oracoli Caldei , lo stato della conservazione non lo può decidere. Nella recensione precedente, cerchiamo di comprendere la nascita dell'intelletto dal Padre, o, per dirla con le parole di Plotino, la ἕν come parte della triade. Tuttavia, la questione non è affrontata esplicitamente negli Oracoli Caldei, almeno non nelle formulazioni ambigue. Se non in Porfirio, le cui spiegazioni sono - è vero - conservate in modo frammentario, né in Proclo che si cimenta nel provare i loro rispettivi punti di vista rispetto a tale testo oracolare. III. Cosmologia 1. L'anima del mondo Nell’oracolo 35, il "vento forte[potente, pulsante]" dovrebbe essere interpretato come l'anima del mondo: l'uso del termine πνεῦμα [pneuma] per designare l’anima si ritrova in Sinesio, che fa spesso riferimento gli oracoli. E 'allo stesso modo negli Oracoli 38 e 53 bisogna intendere: l'anima è posta al di sotto dell'Intelletto demiurgico. Secondo l’oracolo 51, l'anima originale esce da Ecate, dea e anima del mondo, quindi, non sono identici. Nel neoplatonismo posteriore a Plotino, la parte inferiore dell'anima è designata come φύσις [fisis = natura], tutto porta a credere che gli Oracoli utilizzano già questa parola in un modo simile (vedi Oracolo 70). 2. Αἰών[Aion = Eone] Si trova in Proclo ( In Tim III 14, 3-10.) che lo ricollega agli Oracoli Αἰών, è in questo contesto la stretta relazione dell’ Αἰών con il cosmo intelligibile. Ma non c'è un singolo frammento che contiene quella frase. 3. L'espressione νοῦς πατρικός [Nous Paterikos] Si potrebbe considerazione che siano designati con il nome νοῦς πατρικός tanto il Padre quanto l’Intelletto” (Oracoli 37.e 39), o l'intelletto stesso, il cui speciale rapporto con il Padre potrebbe essere evidenziato così. Ma l'espressione potrebbe invece esprimere il ruolo di "padre" esercitato dall’Intelletto stesso in rapporto alle entità subordinate (Oracoli 38. 53. 108). 4. Ἰδέαι, πηγαί e ἀρχαί [Ideai,pegai e archai = idea, sorgente e governo] In Oracoli Caldei 37 si distinguono due tipi di Idee. Le Idee generali la procedono dal Padre e sono spiegate e suddivise in varie idee per l'attività specifica dell’Intelletto (v. 4-5). La produzione delle idee dal Padre è descritta come proveniente da una "fonte". Ma questa formulazione metaforica non è di un’univocità completa: anche Rhea/Ecate nell’Oracolo 56 è definita come νοερῶν μακάρων πηγή τε ῥοή τε, [noerhon makaron pege te roe te], e come πηγαί [pegai] [cioè fonte o sorgente] nell’Oracolo 49 pur dovendo essere considerate entità che stanno emergendo da altre realtà. Il tardo neoplatonismo farà di questa espressione un termine tecnico attribuendo alla gerarchia degli esseri un luogo proprio a πηγαί [pegai, fonte], diverso da quella degli altri ἀρχαί [archai, governo], nominati nell’Oracolo 49 nello stesso tempo che πηγαί. 5. Ὑπεζωκώς τις ὑμὴν νοερός et ὑπεζωκὸς πυρὸς ἄνθος Upezokos tis umen noeros e upezokos puros arthos processo ......... e processo fiore del grano La rilevante espressione dell’Oracolo 35: ὑπεζωκὸς πυρὸς ἄνθος (upezokos puros arthos) è ripresa da Proclo ( In remp. II 225, 3-4, cf anche. Th Pl V 39 p 146, S. 17-20 - W..).Questa è messa particolarmente in relazione al Demiurgo, che potrà indicare una identità originale del ὑπεζωκώς [Upezokòs] con lui. È nella stessa direzione che dobbiamo interpretare gli Oracoli 35 e 6: ὑπεζωκὸς πυρὸς ἄνθος [ Ùpezoròs puros arthos](Oracolo 35) e ὑπεζωκώς τις ὑμὴν νοερός [ùpezokòs tis ùmèn noeros] (Oracolo 6) sono espressioni che denotano l'Intelletto, nominando la sua essenza di separazione o dissociazione, è la stessa cosa che appare nell’Oracolo 37. 6. Ἔρως L’oracolo 39 (Proclo Tim . II 54, 5-16) combina tre frammenti isolati di Eρως [Epos], di cui anche nell’oracolo 42. Eρως si presenta come un ente che, procedendo dal Padre e inviato da Intelletto, regola sia il mondo intelligibile sia il mondo materiale, garantendo la loro coesione. 7. Συνοχεῖς 23 I συνοχεῖς [sunocheis] connettivi sono entità che devono essere considerate come particolari tipi di Ἔρωτες [epotes]. C'è qui una certa analogia con le idee generali e le idee specifiche e al tempo stesso un grado di complementarità: l’aspetto di separazione, poiché corrisponde con il pensiero / νοεῖν, appartiene inizialmente alle Idee generali poi alle idee specifiche, allo stesso modo in cui la coerenza del Tutto appartiene all’ Ἔρως come entità attiva della forma universale e agli συνοχεῖς [sunocheis] come entità attive particolari , di forma particolare . 8. La dottrina Caldea dei tre mondi: ἐμπύριος, αἰθέριος, ὑλαῖος κόσμος Anche se non ci sono frammenti corrispondenti, i fondamenti della dottrina dei tre mondi può essere dedotta da prove conservate. Secondo loro, il πύριος ἐμπύριος κόσμος [purios, empupuros,kosmos] è il regno delle Ιdee intelligibili, mentre il mondo è ὑλαῖος κόσμος [ulaios kosmos] il mondo materiale terrestre. La terza sfera dell’ αἰθέριος κόσμος [aitherios kosmos] differisce da loro in quanto sfera delle stelle, che occupa una posizione intermedia. Senza dubbio questa organizzazione sistematica costituisce una realizzazione specifica dell'idea che le stelle appartengono in parte al corpo visibile e materiale e, dall'altra, agli esseri intelligibili. 9. Strutture e le forze del cielo L'idea di diverse sfere celesti appartiene ad una rappresentazione del mondo ampiamente diffusa nell'antichità. La classificazione di consueto prevede il firmamento delle stelle fisse come la sfera più esterna e le sfere dei sette pianeti - tra cui il sole e la luna - disposte concentricamente nell'ambito finale. La disposizione delle sfere Caldaica corrisponde a uno dei due ordini possibili: ORDINE PLATONICO: ORDINE CALDEO: LUNA LUNA SOLE MERCURIO VENERE VENERE MERCURIO SOLE MARTE MARTE GIOVE GIOVE SATURNO SATURNO Le denominazioni ζωναῖοι ἄζωνοι [zoraios e azorois] si riferiscono ai pianeti e stelle fisse. Corrispondono alle ζωναῖοι ζῶναι [zoraios, zorai], le "zone", o più letteralmente, "cinghie" o "cinture", ossia traiettorie che disegnano una cintura. Per contro, gli ἄζωνοι [azoroi] non corrispondono a "zone", ma ruotano intorno alla terra come costellazioni fisse, e sempre nello stesso modo. Infine, il termine κοσμαγοί [kosmagoi], che non è esplicitamente attestato in qualche frammento, ma è regolarmente assegnato agli Oracoli Caldei come espressione isolata, designa delle entità astrali, nessuno può comunque dire nulla di più preciso su questo argomento. 10. Materia (Πατρογενὴς ὕλη)[patrolenes ulè] La sfera sublunare è designata come cosmo materiale o ctonia. Secondo gli Oracoli Caldei, la materia è πατρογενής [patrogenes] (Oracolo 173; πρωτογενής dei posti). Alla base, sembra esserci l’Oracolo 34: il frammento descrive la nascita della materia e delle Ιdee, che in questa azione, in modo vale a dire fecondante, ribadisce la rappresentazione platonica della materia e delle Ιdee in quanto principi materni e paterni, rispettivamente, del mondo visibile. IV. L’Anima, l’uomo, la salute 1. L'origine dell'uomo L'uomo in quanto essere animato nato da una sorta di atto creativo divino realizzato dal demiurgo, che prende l'anima individuale umana dall'anima del mondo, l’oracolo 94 (l'anima e il corpo umano) è in gran parte basato su ciò che dice Platone nel Timeo (30b5-6) sull'anima del mondo e l'universo: l'intelletto si trova nell'anima, l'anima nel corpo. L’oracolo 44 stabilisce un ulteriore elemento, la scintilla dell'anima, ψυχαῖος σπινθήρ [psichaios opinther]. Secondo l'esegesi neoplatonica, questa rappresenta in qualche modo "l’uno in noi". 2. L'impulso alla discesa dell'anima La sede originaria dell'anima è nella sfera delle stelle fisse, al di sopra dei pianeti. Questo corrisponde analogicamente al posto dell’anima del mondo di sopra delle stelle. Le anime singole si trovano immediatamente sotto. La discesa dell'anima è vista sotto due aspetti contraddittori. Da un lato, si presenta come un servizio temporaneo, più spesso, è rappresentato come una sorta di scivolata o caduta. 3. La discesa dell'anima e il suo veicolo Durante la discesa, l'anima subisce un cambiamento caratteristico. Attraversando le sfere, l’anima annette alcune delle particelle che le compongono e le accumula intorno a se come un involucro che viene chiamato il "veicolo" dell'anima, o πνεῦμα [pneuma]. Questo "veicolo" non è completamente immateriale, ma non è formata di materia terrena. L’anima diventa corporale solo grazie all’assorbimento di queste particelle. La discesa attraverso le sfere porta al trono di Necessità (Ananke), il regno di Εἱμαρμένη (Destino) o Natura, che Psello oppose alla Provvidenza: "Dipendiamo Provvidenza quando agiamo intellettivamente; dalla sorte, quando agiamo come corpo "( op.cit. phil . II 38 p. 143, 24-144, 1 O'M. cf. anche Proclo, Th Pl. . V 24 p. 297, P. 32-35 = 87, 22-88, 1, SW). 4. Il punto più basso della discesa dell'anima Le avvertenze circa la discesa nel mondo terreno hanno già mostrato l'immagine negativa di quest'ulti-mo. Troviamo altre conferme negli oracoli 134 e 163. Tra i motivi tipici associati con l'idea della materia e del mondo materiale, vi è quello della morte e del mondo sotterraneo, che è la rappresentazione tradizionale della vita terrena come morte, e della morte terrestre come vita. Il termine χθών [chthon] come designazione di terrestre-materiale, non solo significa "terra", ma associa con questo significato anche il termine "sotterraneo" (vedi Oracolo 114). L'aggettivo si applica ai demoni χθόνιος [chthonios] che sono particolarmente pericolose durante il rituale. 5. Teurgia come temporaneo aumento 3La nozione di teurgia è strettamente legata ai riti degli Oracoli Caldei e alla tradizione caldea. I termini composti da θεός [theos] e ἔργον [erion] o ἐργάζομαι [eriazomai], vengono inteso nel senso di azione esercitata sugli dèi , il rituale è intesa come il ravvicinamento degli dèi e del teurgo e, quindi, come l'ascensione dell'anima. Oltre alle azioni di culto, il rituale comprendeva anche alcune parole che dovevano includere tra altre enumerazioni alcuni nomi divini esotici che son meglio conosciuti dai papiri magici. L'anima che ha dimenticato la sua origine nel suo passaggio al mondo terreno (secondo la teoria Platonica), deve ricordare e pronunciare la giusta parola del passaggio (Oracoli Caldei 109) - motivo ripetuto nelle rappresentazioni antiche dell'Ascensione dell'anima. Il τελετάρχης [teletarches], "maestro della consacrazione", può anche riferirsi a un sacerdote di un'entità celeste associata al rituale umano.. 6. Il ritorno del veicolo dell 'anima Il ritorno dell'anima nella sfera dell’etere include quindi anche il ritorno del πνεῦμα [pneuma] e la sua dissoluzione in conformità con la logica inerente alla discesa e risalita. 7. Il corpo dei teurghi Informazioni sulla precarietà della carne (Oracoli Caldei 157) potranno valere per i comuni mortali, ma non per teurghi, gli Oracoli 128 e 129 sembrano andare in questa direzione. I due frammenti sono tradizionalmente associato alla salute del corpo. Tuttavia, un rapporto originale con la sorte del corpo dopo la morte sembra prevalere: e questo è soprattutto il corpo di teurgo. La possibilità di tale speciale trattamento è particolarmente indicato dall’oracolo 158 e il suo commento di Sinesio ( da ins . 9, p. 161, 12-162, 5, 162, 12-18 T.).Non possiamo sapere con certezza come l'idea di un corpo materiale nell'aldilà s’integri nella visione del mondo degli Oracoli Caldei , o se sia da attribuire ad un suggerimento ebraico o cristiano.